مجید حیدری

دو نقل قول از نصر الله حکمت درباره عرفان

در این چند صفحه با دو نقل قول کوتاه از نصر الله حکمت سعی کرده ام تا خوانش خود را درباره این دو نقل قول بیان کنم.
“در ابن عربی بحثی مستقل و همه جانبه درباره هنر-به معنای خاص و امروزی کلمه- وجود ندارد اما وی علاوه بر اینکه موسس عرفان نظری است و آن را در اوجش شرح و تبیین می کند، خود هنرمندی مقتدر و خلاق است. شیخ اکبر، هنر خود را در عرصه ادبیات و در میدان کلمه و کلام به نمایش نهاده و متجلی کرده است. ترکیبات ابداعی و خیال انگیز کلمات در قالب شعر و نثر، قدرت خلاقیت هنری ابن عربی را نشان می دهد. دیوان “ترجمان الاشواق” که ابیاتش بر محور عشق و دلدادگی می گردد و چهره تابناک عشق را از طریق کلمات و با هنرمندی تمام تصویر پردازی می کند، یک اثر هنری بزرگ به شمار می آید. در نثر نیز بسیاری از آثار او را می توان به عنوان اثر هنری نگاه کرد، به خصوص تاج الرسائل که در هر برگ آن، ابن عربی، تصاویر بسیار زیبا و بدیعی را با کلمات و واژه ها پدید آورده است.” (1)
“… سراسر هستی کلمات الله است. درست است که آنها را می بینیم و از این طریق با آنها رابطه ادراکی برقرار می کنیم اما برای ایجاد یک رابطه وجودی میان خود و موجودات دیگر، باید آنها را به عنوان کلمات خدا بشنویم. از این سخن می توان استنباط کرد که از نظر ابن عربی هنرهای سمعی، برتر و شریف تر از هنرهای بصری است. تاریخ هنر اسلامی نیز این واقعیت را نشان میدهد که اگر مسلمانان در عرصه هنرهای بصری و تجسمی نیز آثاری آفریده اند، در همه آنها ((دیدن)) مقدمه ای است برای ((شنیدن و استماع آوای حق)). ” (2)
مرور آثار و احوال ابن عربی در کتاب حکمت و هنر در عرفان ابن عربی ( عشق، زیبایی و حیرت) نوشته نصر الله حکمت ما را به این نتیجه می رساند که جان کلام و نظر ابن عربی در مورد آنچه ما امروزه هنر می نامیم در این دو پارگراف ذکر شده است. از طرف دیگر واقف هستیم که ابن عربی میراث عرفان عملی پیش از خود را در حیطه نظر و مباحث نظری به حد اعلا می پروراند و تقریبا نکته ای را فرو نمی گذارد. بنابراین من تحلیل و مداقه در دو پاراگراف ذکر شده را کلید درک خود از هنر در سنت حکمی و عرفانی می دانم. ولی به علت صرفه جویی در کلام از باز گفتن راهی که ابن عربی شرح کرده است و نصر الله حکمت خلاصه کرده است صرف نظر می کنم. من تنها نظر بر این دارم که حاصل تامل شخصی خودم را از این دو پاراگراف به صورت مختصر و مدلل ذکر کنم.
بحث را به سه قسمت تقسیم می کنیم.
قسمت اول
1. در گلشن راز ابیات 34 و 35 آمده است که:
رسولی با هزاران لطف و احسان رسید از خدمت اهل خراسان
بزرگی کاندر آنجا هست مشهور به اقسام هنر چون چشمه نور
“مقتدایی و رهنمایی که اندر خراسان به اقسام فضایل و کمالات نسبی و حسبی از سیادت و علم و معرفت و ولایت، همچون چشمه نور یعنی آفتاب عالمتاب بود در ظهور و شهرت.” …(3)
2. در لغت نامه معین در مقابل مدخل هنر آمده است:
هنر، 1. شناسایی همه قوانین عملی مربوط به شغل و فنی، معرفت امری توام با ظرافت و ریزه کاری. 2. طریقه اجرای امری طبق قوانین و قوائد، صنعت. 3. مجموعه اطلاعات و تجارب
دیگر مدخل های مربوط به هنر: هنر پیشه، هنرستان، هنرفروشی، هنرکده، هنر مند، هنرور، هنری
3. با توجه به دو منبع بالا از هنر (که در دو دوره تاریخی متفاوت است) می توان گفت که هنر در دوره ای معنایی درونی و وجود شناختی داشته است، یعنی هنر داشتن به معنای فضیلتی درونی بوده است که جزو خصوصیات عالیه یک شخص به حساب می آمده است. در این دوران هنر نزدیک به زندگی هر روزه انسان بوده و با زندگی اجین است. اما در دوران معاصر هنر شامل مهارت یا قوه ای بیرونی (ظاهری) است که “نتیجه” و “اثر” آن را می توان به عینه در قالب یک اثر هنری دید، این چنین هنری دیگر نزدیکی خود به زندگی را از دست داده است و نه حرفه و پیشه است و نه ذاتی و درونی، بلکه دق دقه ای زیبایی شناسانه و شاید فکری باشد. در واقع، در متون قرن هفت و هشت، هنر را خصوصیتی درونی می دانستند که پروراندن آن عملی درونی و خیر بوده است و رابطه مستقیم با زندگی و رستگاری انسان داشته است. در حالی که، هنر در دوران معاصر خصوصیتی است که ما به شخص نسبت می دهیم اما نه به خاطر فضایل و کمالات درونی اش بلکه به خاطر نتیجه و اثر باقی مانده از یک مهارت یا قوه درونی او که منحصر به شخص او تنها است.
4. در این صورت، می توانیم بگوییم که معنای هنر سیری را از درون به بیرون داشته است. هنر درونی بوه است و سپس بیرونی شده است. به این معنی که هنر در گذشته مساله ای وجود شناختی بود و اعتقادات، باورها، و واقعیت درونی فرد را باز می تاباند. اما در هنر معاصر با وجود سرچشمه گرفتن هنر از درون هنرمند، دقدقه های او می توان بازتاب درون او نباشد یعنی بازتاب باورهایی سست، شک ها، و عدم قطعیت آنها باشد و با وجود شناسی او در وحدت نباشد. از این منظر در هنر بیرونی اثر هنری نماینده و نمود هنر است. اما در هنر درونی چه چیزی نماینده و نمود آن است؟
5. شیخ شبستری در علت سرودن گلشن راز می گوید:
مرا گفتا جوابی گوی در دم کز آنجا نفع گیرند اهل عالم
بدو گفتم چه حاجت کاین مسائل نوشتم بارها اندر رسائل
بلی گفتا ولی بر وفق مسوول ز تو منظوم می داریم مامول
پس از الحاح ایشان کردم آغاز جواب نامه در الفاظ ایجاز
به یک لحظه میان جمع بسیار بگفتم این سخن بی فکر و تکرار
همه دانند کاین کس در همه عمر نکرده هیچ قصد گفتن شعر
6. از این قطعه چنین بر می آید که صاحب هنر واقعی (در معنای قرن هفت و هشت) زندگیش و وجودش عین هنرش است. در عین حال همین صاحب هنر، صاحب حالی هم هست که در صورت نیاز و ضرورت می تواند این هنر درونی خود را تبدیل کند به یک اثر یا قالب هنری. یعنی بدون قصد شعر گفتن می توان شاعر شود.
7. حالا می توان گفت که از میان تمامی قوالب هنری یا حرفه ها و پیشه ها، اگر یک سالک یا یک صاحب هنر واقعی قصد کند که قالبی را انتخاب کند آن قالب، قالب کلام و شعر است:
مرا از شاعری خود عار ناید که در صد قرن چون عطار ناید
اگر چه زین نمط صد عالم اسرار بود یک شمه از دکان عطار
ولی این بر سبیل اتفاق است نه چون دیو از فرشته استراق است
علی الجمله جواب نامه در دم بگفتم یک به یک نه بیش و نه کم
8. در این جا می توانیم به نقل قولی که از نصر الله حکمت کردیم باز گردیم که “… سراسر هستی کلمات الله است… هنرهای سمعی، برتر و شریف تر از هنرهای بصری است.” این در صورتی است، که در هنرهای معاصر دق دقه های فرمی و صوری از یک طرف و بیرونی شدن هنر از طرف دیگر ارزش بصری هنر را بالاتر از هنر های سمعی و کلامی قرار می دهد.
9. در هنر معاصر کلام بیشتر به صورت چند رسانه ای مثلا در سینما به کار می رود و خود را زیر مجموعه ای از ارزش های تصویری کار قرار می دهد. همچنین در هنر هایی که کلام را به تنهایی به کار می برند مثل رمان و شعر، این کلام هم دیگر حرکت آهنگین و موزون خود را از دست می دهد، هم موضوع خود را زندگی بیرونی انسان قرار می دهد، و هم در خدمت انسانی درگیر زندگی است نه انسانی که دق دقه رستگاری دارد.
10. به این ترتیب می توانیم هنر را در دو معنی متفاوت و در دو دوره متفاوت از هم مجزا کنیم. البته اتفاقی که برای کلمه هنر افتاده است تنها تغییر معنا نیست بلکه چیزی فراتر از آن است. این طور نیست که ما در گذشته معنایی از کلمه “هنر” درک می کردیم و حالا معنایی دیگر. این طور نیست که کلمه “هنر” در گذشته به چیزی اثابت می کرد و حالا به چیزی دیگر. اتفاقی که برای “هنر” افتاده است را در اصطلاح زبانشناسی می توانیم در دو مرحله پی گیری کنیم.
11. مرحله اول: “هنر” به معنی فضائل و کمالات بوده است، یعنی خصوصیاتی درونی و فطری. سپس در طی زمان “هنر” را در حدود هشتاد سال قبل با باز گشایی اولین دانشکده هنرهای ظریفه و مستظرفه در مورد دیگری که سابقه نداشته است نیز استفاده کردیم. بنابراین یک extension in meaning یا گستردگی معنایی جدید برای آن تعریف شد. یعنی هم “هنر” را در معنای سنتی آن در متون ادبی حفظ کردیم و هم در معنایی جدید به کار بردیم. کسی که حافظ را در این دوره می خوانده است، یعنی دوره ای که هنوز معنای قدیمی “هنر” بر معنای جدید آن تسلط داشته است، وقتی به این بیت بر می خورده است که:
عاشق و رند ونظر بازم و می گویم فاش تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام
عاشقی، رندی، و نظر بازی را به صورت خصوصیاتی کاملا درونی وذاتی درک می کرده است که خبر از دنیای درون می آورند و تلاطم درونی و معنایی را باز گو می کنند.
12. مرحله دوم: کلمه “هنر” از زیر سلطه معنای قدیمی و سنتی خود بیرون می آید تا جایی که خواننده معاصر معنایی قدیمی و سنتی “هنر” را در سایه معنای معاصر او می یابد. خواننده معاصر در برخورد با همان بیت ذکر شده از حافظ، عاشقی، رندی و نظر بازی را در معنای بیرونی آن درک می کند و معنای بیرونی این سه واژه برای او اولویت معنایی و تفسیری دارند. بنا براین در مرحله دوم، کلمه “هنر” معنایی جدید به خود نمی گیرد بلکه معنای درونی خود را کنار می زند و تبدیل به درکی مدرن می شود. یعنی اگر در گذشته ما “هنر” را به اعتبار معنای درونی و ذاتی آن تفسیر می کردیم، هم اکنون آن را به اعتبار معنای بیرونی و عینی آن تفسیر می کنیم. این چرخش در تفسیر معنای هنر برای ما چرخشی در معنای صرف یک کلمه نیست، بلکه ناشی از تغییر نقطه نظر متافیزیکی ما نسبت به جهان پیرامون است. ما از نوعی درون نگری و نگاه عارفانه به جهان پیرامون، رو به سوی دیدگاهی عینی تر و ملموس تر داشته ایم.
قسمت دوم
1. حافظ در غزل معروف خود چنین می سراید:
سالها دل طلب جام جم از ما می کرد آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد
….
گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم گفت آن روز که این گنبد مینا می کرد
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
بیدلی در همه احوال خدا با او بود او نمی دید ش و از دور خدایا می کرد

لاهوری(4) در معنی این بیت آورده است که:
“یعنی بعد از حل مشکل و اتمام سوال و جواب، در باب مشکل دیگر سوال و جواب کردم، و گفتم که آن یار (یعنی منصور حلاج) که از او گشت سر دار رنگین و بلند، جرم او چه بود که موجب قتل او گردید؟ در جواب فرمود: جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد (( من اظهر سرّ الربوبیه فوجب علیه القتل)). شیخ فریدالدین عطار در “تذکره الاولیا” آورده است که چون منصور را بر دار می کشیدند، هاتف آواز داد که او را اطلاع دادیم بر سری از اسرار وجود، پس جزای کسی که سر ملوک را فاش کند این است.”
2. در این بیت می بینیم که افشای اسرار ملکوت چگونه جزایی دارد، و اگر آن را با این چند بیت از گلشن راز مقایسه کنیم:
مرا گفتا جوابی گوی در دم کز آنجا نفع گیرند اهل عالم
بدو گفتم چه حاجت کاین مسائل نوشتم بارها اندر رسائل
بلی گفتا ولی بر وفق مسوول ز تو منظوم می داریم مامول
آیا می توان نتیجه گرفت که افشای اسرار جرم است ولی پاسخ گویی به مسائل جرم نیست؟ آیا در این جا به نظر تناقض یا پارادوکسی آشکار نمی شود؟ آیا پاسخ به مسائل، جدای از اسرار ملکوت است؟ نظر کنیم به این بیت از گلشن راز و شرح لاهیجی به آن:

نوشته نامه ای در باب معنی فرستاده بر ارباب معنی
در آنجا مشکلی چند از عبارت ز مشکلهای ارباب اشارت
“می فرماید که آن نامه که آن بزرگ فرستاده بود، مشتمل بود بر مشکلی چند از مشکلهای ارباب اشارت که اولیاالله، که صاحب مشاهدات متنوعه و مراتب و منازل معلومه خویش بنوعی تعبیر نموده اند و از این جهت فرمود: ((مشکلی چند از عبارت)) چه معانی مختلف نمی گردد، هر اختلافی که می نماید، در عبارت و الفاظ است و صاحب کمال که از خودی خود فانی و به بقای باقی حقیقی، باقی شده و بر تمامت مقامات ظهور و اظهار عبور نموده…فلهذا اختلاف از پیش وی برخاسته است و سخن وی، سبب هدایت و ارشاد خلق که بر حقیقت امر، بواسطه او مطلع می شوند.”
3. در حقیقت از یک طرف به نظر می رسد که “معانی مختلف نمی گردد” و آنان که به حقیقت دست یافته اند سخنی یکسان دارند، ولی از طرف دیگر حلاج برای افشای همین حقیقت (که در واقع شیخ شبستری منظوم ساخته و لاهیجی مشروح) بر سر دار می رود. نمی توانیم از درجات مختلف این سه نفر سخن بگوییم چون هر سه آنها سالکان حق هستند و بر کسی پوشیده نیست که در این طریق طی طریق کرده اند.
4. نام “گلشن راز” اشارت دارد به بیتی در همین کتاب که:
ز فضلش هر دو عالم گشت روشن ز فیضش خاک آدم گشت گلشن
راز هم به نوعی همان جا جمی است که حافظ طلب می کند و خود ندارد، و حلاج برای افشای آن بر سر دار می رود. بنابراین اگر حلاج سر ملکوت را می دانست و افشای آن موجب قتلش بود، گلشن راز نمی تواند از همان “راز” خبر دهد که حلاج داد، زیرا در این صورت (( من اظهر سرّ الربوبیه فوجب علیه القتل)).
قسمت پایانی
در این قسمت هم آنچه ذکر شد را خلاصه می کنم و هم ادامه می دهم. در قسمت اول نتیجه شد که کلمه “هنر” ابتدا تحت سلطه معنای اولیه خود بود، که در حقیقت معنایی درونی و ذاتی از هنر بوده است، اما بعد ها در اثر استفاده زیاد این کلمه (در معنا و برداشت جدید از هنر) معنای کلمه “هنر” از تحت سلطه معنای سنتی خود بیرون می آید و معنایی در حقیقت بیرونی و عینی به خود می گیرد. این فرایند تا جایی است که خواننده معاصر حتی در خواندن متون کلاسیکی مثل حافظ، به نظر می رسد، معنای جدید را در تفسیر خود اولویت می دهد و درکی مبهم از معنای سنتی “هنر” دارد.
این فرایند ما را متوجه این موضوع می کند که در برداشت سنتی از “هنر” و در سنت عرفانی و حکمی ما ( همانطور که ابن عربی هم بر آن تاکید می کند) بهترین شکل هنر، هنر کلامی است و اکثر عرفا هم هنرشان در مرحله اول نحوه زیستنشان بوده است و سپس سخنی که از خود به جای گذاشته اند. این بدان معنی است که اگر اهل دلی قصد کند اثری از خود بیافریند آن اثر یا آن هنر در قالب کلام خواهد بود. در اینجا برای ما سوالی پیش آید که این سوال با مقایسه چند بیت از حافظ و چند بیت از شیخ شبستری روشن تر شد. سوال به صورت زیر با چند مقدمه ذکر می شود: اگر
1. هنر (در معنای کلاسیک خود) چیزی درونی و ذاتی است و
2. بهترین شکل آن در کلام ظهور می کند و
3. هنر عارف خلاصه در زندگی و کلام اوست و
4. ” معانی مختلف نمی گردد”
پس آنوقت یکی از دو نتیجه زیر می تواند ممکن باشد:
1. افشای اسرار ملکوت نمی توان کرد، و اگر کسی چنین کند به آن گرفتار می آید که منصور حلاج آمد. پس دیگر کسانی که در این باب کتابهایی چون “گلشن راز” نوشته اند در مسیر حقیقت و “معنایی که مختلف نمی گردد” نیستند. ( که نتیجه بعیدی است)
2. افشای اسرار ملکوت و بیان مشکلات راه وصال می توان کرد و حقیقت را می توان تا حدودی در دام زبان انداخت. در این صورت کتبی مثل “گلشن راز” و “صفوف ا لحکم” تا حدودی بیان حقیقت هستند و تفاوتی بین آنچه آنها می گویند و کاری که منصورحلاج کرده است نیست. (که در این صورت با تناقض روبرو می شویم)
به نظر می رسد “کلام” و “سخن” است که این تناقض را دامن می زند. این تناقض دو جنبه دارد که یکی در طرف حقیقت است و یکی در طرف عارف.
1. در طرف حقیقت، عالم کلام الله است و ظهور اسما اللهی، و عارف خود را از راه همین اسما الله می شناسد.
2. در طرف دیگر یعنی عارف، اگر او حقیقت ادراک شده اش را بر زبان آورد و سر ملکوت را فاش کند جرم کرده است، و اما طاقت سکوت را هم ندارد. در ضمن این که، زبان هم با وجود این که طاقت و توانایی کشیدن آن معنا را ندارد میل به بیان آن معنا می کند.
در چنین وضعیتی عارف ناچار است راز را به زبان رمزی بیان کند تا فقط “آشنا” آن را بخواند. مولانا می فرماید (5):
مپیچ اندر سرو پای عبارت اگر هستی ز ارباب اشارت
نظر را نغز کن تا نغز بینی گذر از پوست کن تا مغز بینی
چو هر یک را از این الفاظ جانی است به زیر هر یکی پنهان جهانی است
تو جانش را طلب از جسم بگذر مسما جوی باش از اسم بگذر
گمان شخصی من بر این است که عارف کسی است که در زبان را بر روی خود ببندد و تلاش بیهوده برای بیان آنچه مدرک او شده است نکند.هر گونه تلاش برای بیان معنا، به هر شکلی که باشد چه در صورت “گلشن راز”، چه در گفته “اناالحق”، و چه در صورت “فصوص الحکم” همان حکمی را دارد که شعر حافظ. یعنی برای کسی که “از ارباب اشارت نیست” تمام این دست متون جنبه زیبایی صرف و شعر گون دارد. و برای کسی هم که از “ارباب اشارت” است تکرار مکررات است.
بدو گفتم چه حاجت کاین مسائل نوشتم بارها اندر رسائل
بلی گفتا ولی بر وفق مسوول ز تو منظوم می داریم مامول
پی نوشت ها
(1) حکمت، نصر الله، حکمت و هنر در عرفان ابن عربی (عشق، زیبایی و حیرت)، فرهنگستان هنر،تهران، 1384، صفحه185
(2) حکمت، نصر الله، حکمت و هنر در عرفان ابن عربی (عشق، زیبایی و حیرت)، فرهنگستان هنر،تهران، 1384، صفحه185
(3) لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، (مقدمه، تصحیح، و تعلیقات دکتر محمد رضا برزگر خالقی، و عفت کرباسی، انتشارات زوار، 1385
(4) لاهوری، ابواحسن عبد الرحمان ختمی، شرح عرفانی غزلهای حافظ (تصحیح و تعلیقات بها الدین خرمشاهی، کورش منصوری، حسین مطیعی امین)، نشر قطره، چاپ پنجم 1385
(5) رومی، جلال الدین محمد، (تصحیح دکتر توفیق سبحانی)، انتشارات روزنه، 1384

پاسخی بنویسید